محافظه كاری

محافظه‌كاری به مثابه یك باورشناسی تا حدود زیادی در شرایط دشوار انقلاب فرانسه و پیامدهای آن شكل گرفت. در سال 1789، انتظارات سیاسی آنقدر زیاد بود كه سرخوردگی و یأس اجتناب‌ناپذیر می‌نمود. مسائل لاینحلِ هماهنگی و نظارت، صرف‌نظر از سبك مدیریت سیاسی كه در پیش گرفته شد، همچنان ادامه یافت. تلاشهای اولیه برای انجام اصلاحات قانونیِ مختصر در فرانسه، جای خود را به پیگیری بلندپروازانه‌تر استقرار رژیمی مردم‌سالار مبتنی بر شالوده احترام به حقوق طبیعی سپرد؛ اما چیزی كه در عوض پدیدار گشت، استقرار یك رژیم ترور در سالهای 1793-4 در فرانسه و بروز جنگی در مقیاسی قاره‌ای بود. این سؤال كه: دقیقاً چرا طرح انقلاب تا این حد به خطا رفت، موضوعی بود كه در آن زمان مورد مناقشه بسیار قرار داشت و همچنان موجد اختلاف نظر بسیار در محافل سیاسی و در میان فرهیختگان است. (1) به زودی روشن شد كه برخی از لازمه‌های اساسی هر رژیم سیاسی، یعنی ثبات و نظم، ضمن تلاش برای تحقق اهداف سیاسی زودگذرتر فدا شده بود. اگر در وهله نخست ثبات و نظم حفظ نمی‌شد، برخورداری از حقوق طبیعی به سختی ممكن می‌گشت. همین فكر كه حقوق طبیعی تا حدودی از حقوقِ مولودی است، در امتداد اندیشه ایجاد یك نظم سیاسی مجدد بر شالوده اصول اولیه، مورد تردید قرار گرفت.
به نظر برخی منتقدان، مسأله فقط این نبود كه انقلابیها مرتكب اشتباهات سیاسی بسیاری شده و خود را درگیر مبارزاتی فرقه‌ای ساخته بودند كه صلاحدید خردمندان می‌توانست از آنها اجتناب نماید. تغییر ریشه و شاخه مردود بود. از همه مهمتر، واكنش در برابر انقلاب تقریباً تنها بر فرانسه متمركز شد. موفقیت آشكار انقلاب امریكا و نیز موارد قرابت میان آرمانهای انقلابی آمریكا و فرانسه نادیده گرفته شد.
شاید ادموند بوركه معروفترین منتقد سیاست انقلاب است. بوركه در تفكراتی در باب انقلاب فرانسه (1790)، سبكی را در استدلال نظری و عقیدتی ایجاد می‌كند كه تأثیر خود را بر محافظه‌كاران امروز همچنان حفظ كرده است. (2) مدتها پیش از آنكه انقلاب همخانه ترور شود، بوركه پیش‌بینی كرده بود كه نفرت از نهادها و شیوه‌های مستقر، موجد چرخه‌ای از خشونت است كه تنها با تحمیل حكومت استبدادی می‌توان بدان خاتمه داد. به نظر او، نقص سرنوشت‌ساز در قلب پروژه انقلاب این فرض است كه می‌توان نهادهای سیاسی را به گونه‌ای طراحی نمود كه نیازهای یك الگوی صرفاً نظری را رفع نماید. موضوع این نیست كه نظریه كم و بیش كافی است. الگوهای نظریْ جهان سیاست را تا حد تحریف ساده می‌سازند. بوركه به چیزی اعتراض كرد كه بعدها «خردگرایی در سیاست» با همه مظاهرش، خوانده شد. (3) صرف نظر از آنچه ما به اعتقاد خود درباره سیاست می‌دانیم، بوركه مدعی است كه نظریه‌پردازی ما هرگز نمی‌تواند آنقدر غنی باشد كه قادر به درك پیچیدگیهای اتكای متقابل نهادها و رویه‌ها گردد.
در تحلیل بوركه چیزی بیش از بلاهتِ صریح انقلابیها درخور توجه است. او كاملاً می‌داند كه نهادها با توجه به شرایط تغییریابنده، نیازمند بازنگری و اصلاحند؛ اما وقتی با سوءاستفاده و خلاف‌آمدها مقابله می‌كنیم، باید در مورد عادات تثبیت شده‌ی رفتار و عمل باشد. ما می‌توانیم كاستیهای نهادها و خطوط مشی‌مان را در قالب دیگر جنبه‌های تجربه سیاسی‌مان كه در حد معقولی متضمن منافع ماست، ارزیابی كنیم. از نظر بوركه سیاستِ كارآمد عبارت از مدیریت تغییرات اجتناب‌ناپذیر به شیوه‌ای تدریجی است؛ اما اگر جسارت آن را داشته باشیم كه نظریه‌ی مجرد را به مرحله عمل درآوریم، مسائل را خلط خواهیم كرد. ابتكارات به پیچیدگیهای پیش‌بینی نشده‌ای منجر خواهد شد كه ممكن است از مسائل اولیه‌ی مستلزم توجه، بغرنج‌تر باشد. با تشدید گرفتاریها، باید به راهكارهای نظری متشبث شویم كه آن نیز خودْ زنجیره‌ی درهم تنیده‌ی سردرگمی و بی‌نظمی را پیچیده‌تر می‌سازد.
بوركه عمیقاً شك اندیش است؛ اما قبل از انقلاب فرانسه همه جا او را متفكری مترقی می‌دانستند. به خصوص مدافع جنجال‌آفرین آرمان مهاجرنشینان آمریكا بود و استدلال می‌كرد كه تلاش حكومت بریتانیا برای استثمار آمریكا به دلیل منافع اقتصادی آن، با فرضیات موجود درباره حكومت خوب در تضاد است. (4) خصومت عمیقی كه بوركه از همان آغاز با انقلاب فرانسه داشت، همعصرانش را متعجب ساخت؛ اما چیزی كه مایه تأسف او در قبال سیاست بریتانیا در آمریكا بود، دقیقاً تجاوز بریتانیا از عرف بسیار دیرپای روابط مناسب میان حاكمان و رعایا بود كه به خصیصه متمایز فرهنگ سیاسی بریتانیا تبدیل گشته بود. بدین ترتیب بوركه واكنش مهاجرنشینان به خروج خودسرانه‌ی بریتانیا از روشهای تثبیت شده و نه شعارهای انتزاعی انقلابیون امریكا را تأیید می‌كند.
بوركه در ذهن خود دقیقاً میان انقلابهای امریكا و فرانسه تمییز قائل است. همچنین نگران انكار هر ارتباطی میان انقلاب فرانسه و انقلاب بریتانیای سال 1688 است. تندروان بریتانیا (مانند ریچارد پرایس كه بوركه در تفكرات مشخصاً درصدد مقابله با او بود)، انقلاب 1789 را نمونه فرانسوی «انقلاب باشكوه» تفسیر نمودند كه به عبارت كلی، حكومت محدود و قانونی را در بریتانیا برقرار ساخت. بوركه این ارتباط را قاطعانه رد می‌كند. او انقلاب فرانسه را «انحرافی كوچك و موقت از نظم مؤكد جانشینی منظم و موروثی» می‌خواند. (5) بدون تردید این توصیف، نمونه‌ای از كم‌انگاری شعاری است. در سال 1688 هیچ كس نمی‌توانست بگوید كه تغییرات قانونی تا چه حد تندروانه خواهد بود. مسلماً این تغییرات در ذات خود با حركتهای ابتدایی فرانسه برای تبدیل پادشاهی مطلق به پادشاهی مشروطه تفاوت چندانی نداشت؛ اما به رغم تحریف مطلب از جانب بوركه، بذل توجه دقیق به زبان او سودمند است. او به بررسی «قانونی [می‌پردازد] كه اعلامیه حقوق خوانده می‌شود» و وسیله‌ای است برای «اعلام حقوق و آزادیهای اتباع و حل مسأله جانشینی پادشاه.» (6) او هر اشاره‌ای حاكی از تلقی این نقطه به عنوان آغاز پادشاهیِ انتخابی را مردود می‌داند. او تأكید دارد كه «این مطلب همانقدر دور از حقیقت است كه بگویم از راه انقلاب، حق انتخاب شاهمان را كسب نمودیم، كه اگر آن را قبلاً می‌داشتیم، ملت انگلستان آن را در ایام برای خود و برای همه اخلافشان تا ابد با جدیت بسیار تقبیح و از خود سلب می‌نمود.» (7) او حقوق ملموسی را مورد تأكید قرار می‌دهد كه پیشتر در رویه قانونی تثبیت شده بود. و اگر او در سال 1688 اصلاحات را لازم می‌دید، این دیدگاه به دلیل عرف پابرجا و با نگاهی به ایجاد ثبات بیشتر بود.
جا دارد بر این نكته تأكید شود كه بوركه ضرورت تغییر را درك می‌كند. او با نظریه‌پردازانی كه رؤیای عصر طلایی فرضی را در سر می‌پرورانند و درصدد اعاده آنند، همفكری ندارد. دولتها موجودات غامضی هستند كه بر مجموعه كاملی از عناصری اتكا دارند كه بیان توصیف نظری كاملی از آنها ممكن نیست. اگر نتوانند خود را با شرایط متغیر سازگار سازند، پیشرفتی نخواهند داشت. او تأكید دارد كه: «دولت بدون ابزار تغییر، فاقد وسیله‌ای برای محافظت از خود است.» (8) همه چیز به نحوه مدیریتِ تغییر بستگی دارد. از نظر بوركه، مضامین اصلی عبارتند از: «حفظ و تصحیح»، ضمن درك قدرت و بهره‌وری روشهای دیرپای و اصلاح آنها به منظور رفع مقتضیات شرایط جدید. (9) «وقتی انگلستان خود را بدون شاه یافت»، برای حفظ اصل جانشینیِ موروثی با حداقل تعدیلِ ممكن در خط وراثت و تضمینِ جانشینیْ پروتستان برای تاج و تخت، تلاشهایی انجام گرفت. (10) اصولی كه در وجود یك شاه برخورد دارند، در وجود شاهی دیگر اعاده و هماهنگ می‌گردند. مطابق استدلال بوركه، این خِرد عملی است. او در قبال حوادث سال 1649 كه در انگلستان سرِ شاه را بریدند، به شكل غریبی سكوت اختیار می‌كند.
رد قاطعانه اندیشه حقوق طبیعی در قلب استدلال بوركه قرار داشت. وی در این مورد همانند همه موارد دیگر، زبانی را به كار می‌برد كه توجه دقیقی به آن مبذول گشته است. او استاد سخن‌ورزی شعاری است و هر سخن معقولی را كه مخالفانش برای گفتن داشته باشند، فراگرفته و در همان حال، شكل استدلالشان را به ریشخند می‌گیرد؛ مثلاً بوركه با رد حقوق طبیعی، اعتقاد دارد كه او مدافع «حقوق واقعی انسان» و موجب پیشبرد آن است. (11) او جامعه مدنی را شبكه پیچیده‌ای از عرفها توصیف می‌كند كه همه برای تسهیل مشاركت انسان طراحی شده؛ اما فاقد برنامه‌ای از پیش طراحی شده است. ما از منافع جامعه مدنی و همه «مزایایی كه ایجاد شده تا حق ما باشند» برخورداریم. (12) حقوقی كه این گونه توصیف شده، چیست؟بوركه بر چیزهای عادی كه همه روزه در زندگی انجام می‌دهیم، متمركز می‌شود. ما به ثمرات «كوششمان محق هستیم»، [و نیز به]‌ حق «برخورداری از آموزش در زندگی، و تسلی در مرگ»، «حق برخورداری از آنچه والدینمان به دست آورده‌اند»، [و به] حقِ اجتماع با دیگران به طرق مختلف برای پیگیری منافع و امتیازات خود، مشروط بر آنكه بدان ترتیب «مرتكب تجاوز و تعدی نسبت به دیگران نشویم» (13). او جامعه را به مثابه مشاركتی می‌بیند كه در آن همه ما «حقوق برابر داریم؛ اما نه نسبت به چیزهای برابر». (14) راهی طبیعتاً درست برای سازماندهی این مشاركتهای مختلف كه در حد حیرت آوری پیچیده است، وجود ندارد. همه روشهای ما در یك ساختار غنی اجتماعی درهم تنیده است. به گفته او، جزئیات باید «براساس عرف حل و فصل شود.» (15)
بنابراین جامعه مدنی معیارهایی را عرضه می‌نماید كه باید اَعمال را با آنها سنجید. ما نمی‌توانیم كفایت این معیارها را در برابر معیارهای طبیعیِ فرضی ارزیابی كنیم؛ زیرا چنین معیاری وجود ندارد. چیزی كه در جامعه مدنی به دست می‌آوریم، روشهای اجرایی متعارف برای اداره امور است. از جمله ما اذعان داریم كه «هیچ كس را نباید بر مبنای آرمانش مورد قضاوت قرار داد» (16). ما نمی‌توانیم ارزش جامعه مدنی را تأیید كنیم و در عین حال از اینكه بر مبنای معیارهای آن مورد داوری قرار گیریم، امتناع كنیم.» به نظر بوركه، این كار در حكم مطالبه‌ی «حقوق یك دولت غیرمدنی و یك دولت مدنی باهم است.» (17) ما می‌پذیریم كه قضاوتها همیشه مطابق میل ما از آب درنمی‌آید. درواقع، انتظار بیشتر از حیات مدنی و سیاسی، دستاورد بسیار كمتری به بار می‌آورد. ما در امور عادیمان، خود را با تصاویرِ كمال فریب نمی‌دهیم. اگر ما نیروی مانع قضاوت را در قضایای مربوط به خود ببینیم، نتیجه می‌گیریم كه نمی‌توانیم مدعی قضاوت در مورد نوع حكومت موردنظر خود باشیم. جامعه مدنی ما را قادر می‌سازد كه «تا حدودی از آزادی برخوردار باشیم»، مشروط بر آنكه «كل آن را امانتاً» به نهادهای اقتدارمند جامعه‌مان «تسلیم نماییم.» (18) این بهترین چیزی است كه عقلاً می‌توانیم انتظار داشته باشیم.

در امور انسان، مفهوم «ترجیح انتزاعی» حتی به مثابه آرمان، دیگر سودمند نیست. (19) نهادها و رویه‌ها موضوع مصالحه‌اند، و برخی منافع و امتیازات را با دیگر منافع و امتیازات رد و بدل می‌نمایند. بوركه حكومت را «تدبیر خِرد انسان برای تأمین نیازهای انسانی» توصیف می‌كند. (20) در اینجا اجتناب از آشفتگی ممكن نیست؛ زیرا همیشه نمی‌توانیم مطمئن باشیم كه چه می‌خواهیم؛ ولی می‌توانیم مطمئن باشیم كه انسانهایی كه با درك محدود و نیكخواهی محدود به دور هم گرد آمده‌اند، احتمالاً در دنیای منابع محدود رو در روی هم قرار می‌گیرند. ما محدودیتها را به مثابه وسیله‌ی كسب رضایت عینی می‌پذیریم. مطابق استدلال بوركه، « باید محدودیتهای انسان و نیز آزادیهایش را از زمره حقوق او به حساب آورد» (21)؛ اما از آنجا كه آزادیها و محدودیتها «همراه با شرایط تغییر می‌كنند و ظرفیتِ بی‌نهایتْ تعدیل را» دارند، نمی‌توانیم نهادها و رویه‌های مناسبی را كه باید در همه زمانها و مكانها مورد احترام قرار گیرد، صراحتاً نام ببریم. (22) «قاعده انتزاع» نه ممكن است، نه مطلوب. (23)

مسیر میان‌بری برای رسیدن به حكومت خوب وجود ندارد. قضاوت سیاسی به تجربه بستگی دارد، حتی تجربه‌ای بیش از هر آنچه فرد بتواند در طول مدت عمر خود فراهم آورد. صرف‌نظر از آنكه خودمان را تا چه حد آماده بدانیم، خرد ما هماورد انواع شرایط نیست. باید با احتیاط پیش برویم. اقدامی كه ممكن است در ابتدا «زیانبار» بنماید، «ممكن است در ادامه، عملكردی عالی داشته باشد.» (24) و عكس آن نیز صادق است؛ همان طور كه ممكن است «طرحهای بسیار موجه‌نما با آغازی بسیار پسندیده» اغلب «عواقب شرم‌آور و تأسفباری» داشته باشند. (25) نظریه هرگز آنقدر منعطف نیست كه قادر به درك «علل مبهم و تقریباً پنهان» تعیین‌كننده‌ی مسیر حوادث باشد. (26) البته ما جز استفاده از ذهنمان برای مسائل عملی چاره‌ای نداریم. ما نمی‌توانیم دقیقاً به انجام همان كاری كه در گذشته كرده‌ایم، ادامه دهیم. باید به «نمونه‌ها و الگوهایی» رو كنیم كه «فایده‌مندی‌شان به اثبات رسیده باشد» (27). ممكن است تجربه خطا باشد؛ اما با توسل به نظریه مطلق قابل علاج نیست.
در شعارهای بوركه، كه به طرز فریبنده‌ای كارآمد است، استدلالی سخت شك‌اندیشانه درباره حدود اكید نظریه ناب مستتر است. ما مخلوقات بادرایتی هستیم. ما مبدع نظریه‌های مابعدالطبیعی هستیم كه بدون تردید بعض جنبه‌های چیزی را به خود می‌گیرند كه ممكن است هدف آن هدایت زندگی انسان باشد؛ اما چیزی را كه در سیاست باید بدان پرداخت، «مجموعه‌ی بزرگ و پیچیده‌ی انفعالات و دغدغه‌های انسان» است. (28) اگر بكوشیم این دغدغه‌ها را در پرتو نظریه‌های موردعلاقه‌مان توصیف نماییم، مجبوریم خود را درباره امكانات راستین موجود برای بهبود امور، فریب دهیم. به گفته بوركه: «طبیعت انسان پیچیده است؛ اهداف جامعه دارای بزرگترین پیچیدگی ممكن‌اند؛ و بنابراین صرف هدایت یا برخورداری از قدرت نمی‌تواند برای طبیعت انسان یا برای كیفیت امور او مناسب باشد.» (29) اینها شرایط محدودكننده‌ی هر نظریه سیاسیِ ممكن است. شاید سادگیْ مزیتی برای یك نظریه ناب باشد؛ اما در حكومت، كاملاً برعكس است؛ زیرا در جایی كه احتیاط مناسب است، ما را تشویق می‌كند كه خیالباف باشیم و تلقی ما را از دشواریهای بسیار واقعی كه شاید بتوانیم كاری درباره‌‌شان انجام دهیم، به انحراف می‌كشاند، مشروط بر آنكه چشم‌اندازی نظری ما را وسوسه نكند كه مسائل سیاسی‌مان را از طریق یك حركت انقلابی حل و فصل نماییم.
تلویحات موضع بوركه بسیار گسترده است. پِین و سیِس هر دو كوشیدند مشروعیت حكومت مطلق را در اصول مورد پرسش قرار دهند. به نظر بوركه این سؤال معنایی ندارد. او اصرار دارد كه «خط حدسی تحدیدِ حدود، كه در آن اطاعت باید خاتمه پذیرد و مقاومت آغاز گردد، ضعیف و مبهم است و به سادگی قابل تعریف نیست.» (30) در این شرایط حتی نمی‌توانیم معما را برای خودمان مرزبندی كنیم. همه می‌دانند كه حكومتها گاهی بد عمل می‌كنند و مواردی از فساد و سوءاستفاده از قدرت در بسیاری از نظامها وجود دارد؛ اما وقتی این موارد پیش می‌آیند، با آنها به تناسب اوضاع و احوال موجود مقابله می‌كنیم. ما نمی‌توانیم برای تعیین حدود تكالیف‌مان در مقابل دولت، بر یك «عمل واحد یا حادثه واحد» متمركز شویم. (31) بوركه تردیدی ندارد كه در موارد نادر، حكومتها با نادیده انگاشتن امكان زندگی مدنیِ منظم، به شكل فاجعه‌آمیزی از درون فرومی‌پاشند؛ اما نكته موردنظر او این است كه خطوط دقیق نظری قابل ترسیم نیستند. در شرایط افراط‌آمیز، ممكن است اتباع و شهروندان مجبور شوند كه روی پای خود بایستند. به نظر بوركه این معنای ضمنی، اما واقعی ماهیت دولت است. حكومت در كار خود فرومانده و ما كه مانده‌ایم، چاره‌ای نداریم جز اینكه وسایل بدیل همكاری اجتماعی را خود تدبیر نماییم. منظور این نیست كه حكومت از اعتمادی كه به هر معنای مفهومی نسبت به آن ابراز شده، سوءاستفاده كرده است. ممكن است انجام امور سیاسی رو به انحطاط نهد و به «وضعیتی اسفبار» منجر گردد؛ اما در آن وضعیت سخت، «ماهیت بیماری، نوع درمان را به كسانی نشان می‌دهد كه طبیعتْ آنان را برای تجویز این معجونِ بحرانی، مبهم و تلخ برای دولت بیمار در شرایط ناگوار، ذیصلاح تشخیص داده است.» (32) ما به درون یك انقلاب رانده می‌شویم؛ اما عقلاً نمی‌توانیم آن را به مثابه وسیله‌ای برای پیگیری منافع خود برگزینیم.
از نظر بوركه وفاداری به دولت تنها موضوعی نظری نیست. به گمان او، مردم در طول زندگی، دلبستگی‌ها و آمادگیهایی در خود ایجاد می‌كنند كه همچون مرجعی عینی برای فعالیتها و پیگیریهایشان عمل می‌نماید. نظریه برای درك این دلبستگی‌ها كمكی به ما نمی‌كند. ما وفاداری به مردم و جاها را همراه با عادات متعارفی كسب می‌كنیم كه ما را از روزی به روز دیگر هدایت می‌نماید. اصولاً بوركه انسانها را همان طور كه می‌یابد، می‌پذیرد. او استدلال پِیْن را در عقل سلیم وارونه می‌سازد. آنجا كه پِیْن بر معقولیت طبیعی تأكید دارد، بوركه خصوصیات فردی و رفتارهای خاصی را مورد تأكید قرار می‌دهد كه افراد و مردم را از یكدیگر متمایز می‌سازد. ما از شیوه‌های خاص خود در انجام كارها خشنودیم، نه بدان دلیل كه خردمندانه، معقول یا نمونه‌اند، بلكه بدان دلیل كه در شرایط پابرجای اجتماع به ما كمك می‌كند. بوركه به جای تأكید بر عقل، از تعصباتی محظوظ است كه مشخصاً از آن خود ماست. اینكه نمی‌دانیم در یك وضعیت دشوار، در گام بعدی چه كنیم، به دلیل «خرد پنهان» ماست كه در درون عادات و آداب ما مستتر است. (33) از نظر بوركه، احساس ما كه چه باید بكنیم، از حدسیات مابعدالطبیعی ما قابل اتكاتر و نیز موجب انگیزش ما در تعاملات اجتماعی است: «در موارد اضطراری، تعصبْ حاضر و آماده برای استفاده است؛ این تعصب، در مسیر باثباتِ خرد و فضیلت، ذهن را درگیر می‌نماید و انسان را در لحظه تصمیم‌گیری، شك‌اندیشی، سردرگمی و حل‌ناشدگی، گرفتار تردید و دودلی به حال خود رها نمی‌سازد.» (34) نوع مناسب تفكر برای تمییز انواع عاداتی كه تشكیل‌دهنده هویت ماست، به ما كمك می‌كند. تفكر درباره آنچه باید بكنیم، از نظر كیفیت از تمایلات و تعصبات عادی‌مان متمایز نیست. به گفته بوركه: «تعصب فضیلت انسان را به عادت و نه مجموعه‌ای از اعمال غیر مرتبط، تبدیل می‌كند.» (35) و در عباراتی كه به شكل تناقض‌آمیزی خوشایند است، تأكید دارد كه: «با تعصبِ درست، وظیفه ما به جزئی از طبیعت ما تبدیل می‌شود.» (36)
بدین ترتیب سیاست بوركه عمیقاً منفعلانه است. او وجود سلسله مراتب طبیعی را در جامعه مسلم می‌داند، كه در آن، قدرت و نفوذ میان نخبگان زمیندار و پادشاه تقسیم شده است. او می‌تواند تعدیلاتی را در الگوهای زمینداری و تصمیم‌گیری تصور نماید؛ اما این تعدیلات مطابق مصرحات نظریه آرمانی عدالت نیست. به نظر بوركه اگر نظم عمومی در نتیجه حدسیاتِ احمقانه و اشتیاق سیاسی مختل گردد، برخورداری معمول ما از حیات اجتماعی، اقتصادی و مدنی مخاطره‌آمیز خواهد شد. بوركه تصویر ترسناكی از عواقب تلاش برای تبدیل مدیریت پیچیده امور عملی به نظم خردگرایانه ترسیم می‌نماید: «این غیرطبیعی بود. بقیه نظم است. آنها مجازات خود را در موفقیتشان یافته‌اند. قوانین معكوس شده است؛ دادگاهها خراب شده است؛ صنعت بدون نشاط است؛ تجارت منقضی شده است؛ درآمدها پرداخت نشده است، در این وضعیت، مردم فقیر شده‌اند؛ كلیسا غارت شده است و دولت تسلایی نیافته است؛ هرج و مرج مدنی و نظامیْ قانون اساسی مملكت را تدوین نموده است.» (37) سیاستی مداخله‌جویانه انتظارات روزمره‌ای را كه انسانها بدان وابسته‌اند، به مخاطره افكنده است. و از آنجا كه برای درك اتكای متقابل و غامض نهادها و رویه‌ها، پیش‌بینی انسان كافی نیست، تلاش برای درمان عواقب حماقت، احتمالاً به جای تحقق اصلاحات عینی، موجد دشواریهای بیشتر خواهد بود.
لحن بوركه شورانگیز است. اظهارات او خطاب به همعصرانش در انگلستان است و نه شهروندان فرانسه كه می‌كوشند هرج و مرج ناشی از انقلاب را به نظم نهادی تبدیل كنند. در هر صورت، تصویر او از فرانسه، به خصوص با توجه به اوضاع موجود در سال 1790، عمیقاً تحریف شده بود. او به رغم درك تعدیلات ظریفی كه روزانه در كارهایمان انجام می‌دهیم، نظم را شبكه‌ای یكدست می‌داند. در طول زمان، ممكن است تعدیلات ظریف به پیدایش رژیمهای كیفی مختلف منجر شود؛ اما این فرایندْ طولانی و بطئی بوده، برای فاعلانی كه مراقب دغدغه‌های ملموس‌شان هستند، به سختی قابل درك است.
در نوشته‌های بوركه آشكارا حاشیه‌ای از یأس به چشم می‌خورد. بوركه در مقام كارشناس تاریخ قانون اساسی بریتانیا،‌ از اهمیت سیاسی «انقلاب باشكوه» سال 1688 كاملاً آگاه است. او همچنین می‌داند كه این موفقیت از منظر بحث حقوق طبیعیِ مقتبس از لاك بیان شده است. قرابتهای بسیار واقعی میان لاك و پِیْن وجود دارد؛ همانند قرابت موجود میان لاك و انقلابیون آمریكا. بوركه همه اینها را می‌بیند؛ اما در مورد آزمودگی و خویشتن‌داری همعصرانش تردیدهایی دارد. تأیید «انقلاب باشكوه» ضمن برخورداری از منافع یك قرن بازاندیشی، از دفاع از تغییری افراطی در جانشین پادشاه در جو ملتهب 1688 بسیار متفاوت است. تلویح موضع بوركه در تفكرات آن است كه بخت با بریتانیا یار بود كه از عواقب انقلابی كه فرانسه را در دهه 1790 گرفتار كرد، بركنار ماند. به نظر می‌رسد درست همان طور كه بحث می‌كند، هشدار نیز می‌دهد.
دو بُعد كاملاً متمایز در نظریه سیاسی بوركه وجود دارد. از یك‌سو، رهیافتی احتیاط‌آمیز و شك‌اندیشانه را در قبال سیاست اتخاذ می‌كند كه نباید آن را با رژیم خاصی یكسان دانست. از سوی دیگر، با دفاعی شجاعانه از موازنه نهادها در اروپای «رژیم سابق» روبرو هستیم كه بر روابط پیچیده‌ی متقابل میان پادشاه، نخبگان، كلیسا و زمینداران در سطحی وسیع‌تر تمركز دارد. با پیشرفت انقلاب فرانسه، شاهد قطبیدگی مشخص مواضع هستیم. بعد از اعدام لویی شانزدهم در سال 1693، دورنمای هرگونه سازش سیاسی میان انقلابیون و مرتجعان یأس آور بود. در آن زمان، پادشاه، كلیسا و نخبگانْ سخت مخالف قتل شاه بودند. چیزی كه بر آن تأسف می‌خوردند، بلاهت نظری انقلابیها نبود كه پیچیدگی حكومت را درك نكرده بودند، بلكه حمله عمدی و شریرانه آنها بر شیوه زندگی بود.
هولناكترین دیدگاه نظری یك سلطنت‌طلبِ تند و تیز را ژوزف دُ مِسترْ در ملاحظاتی در مورد فرانسه (1797) ابراز داشته است. (38) سیاست مِسترْ صریحاً دین‌شناختی است. او كتاب خود را با مقایسه‌ای قوی میان كمال نظم خدا و نقص آشكار هر چیزِ ساخته‌ی دست بشر آغاز می‌كند: «در كارهای انسان، همه چیز همانند خالقش، پلید است؛ نظرها تنگ است، وسایل سخت، انگیزه‌ها غیرمنعطف، حركات دردناك، و نتایج شنیع!» (39) انقلابیون فرانسه رابطه طبیعی میان دستاوردهای الهی و انسانی را معكوس ساخته بودند. اگر انسان خود را مقیاس همه چیز بسازد، خود را در معرض سیلِ سوءاستفاده‌ها قرار می‌دهد. انقلاب فقط یك اشتباه سیاسی نیست، بلكه گناهی علیه طبیعت خود انسان است.
در حقیقت مستر آموزه‌ی گناهِ جبلّی را بسیار جدی می‌گیرد. او تعالیم مسیحی را پاسخی مناسب به حاكمیت شر در جهان می‌داند. این دیدگاه، ما را از نظر عقیدتی محدود می‌سازد؛ اما قدرت دیرپای پادشاهان را تقویت می‌كند. ما كه به حال خود رها شده‌ایم، به شكل مخربی خود را نابود می‌سازیم. مستر جنگ را «حالت مألوف نوع بشر» می‌داند. (40) ما ضمن تلاش برای كسب آزادی سیاسی خود، تنها موجب آغاز سطوح بالایی از خشونت می‌شویم. تنها امید ما، پذیرش خویشتن‌داری سیاسی است؛ اما خوش‌بینی عقلیِ دوره‌ی روشنگری قدرت استدلال و امید ما را به اصلاحات سیاسی ریشه‌ای ستوده است؛ اما چیزی كه مسترْ می‌بیند، دنیایی است كه در آن «همه چیز رنگ شر به خود گرفته، و همه چیز به معنای واقعی كلمه، شر است؛ زیرا هیچ چیز در جای خود قرار ندارد.» (41)
به عبارت سیاسی باریكتر، مسترْ تأكید دارد كه نوآوریِ انقلاب نشانه قطعی پوچی آن است. او در قالب شعار، می‌پرسد: «آیا جمهوری فرانسه می‌تواند دوامی داشته باشد؟» كه آشكارا حاكی از آن است كه نمی‌توان انتظار داشت كه ترتیبات سیاسی كه تا این حد بی‌سابقه است، تداوم یابد. (42) پس از تجزیه ساختار نهادیِ «رژیم سابق» در فرانسه، تنها چیزی كه برای انقلابیها برجا مانده، اصل نمایندگی است كه به منظور گردآوری مردم به دور هم ضمن حفظ جایگاه جمعی آنها همچون یك قدرتِ دارای حاكمیت، طراحی شده است؛ اما به نظر مسترْ، این همه در حكم نظامی از نمایندگان جمهوری است كه در پاریس مستقر و بر كل كشور حاكم است. او روسو را نظریه‌پرداز نمایندگان جمهوری‌خواه می‌داند و از روی تجربه‌ی نمایندگی غیرمستقیم در آمریكا و انگلستان سرسری عبور می‌كند. بنابراین به نظر نسبتاً بدبینانه او، یك طرح نمایندگی در فرانسه شكل می‌گیرد كه در آن هركس «هر شانزده هزار سال یك بار نوبت خود را در حاكمیت ملی اعمال می‌نماید!» (43) نیازی نیست كه به جزئیات بحث مسترْ در مورد حكومت نمایندگی بپردازیم. نكته‌ای كه در مناقشه باید مورد تأكید قرار گیرد، این است كه هر جمهوری در چنین مقیاسی به ناچار نوعی استبداد است كه مردم را به «تأسفبارترین بردگی» گرفتار می‌سازد. (44)
مستْر خصیصه‌ای مخفف در انقلاب نمی‌یابد. در حالی كه بوركه این امتیاز را داده بود كه ممكن است موردی از اصلاحات در فرانسه پیش بیاید، مستْر انقلاب را به باد انتقاد گرفت و آن را «حادثه‌ای منحصر به فرد در تاریخ» خواند؛ زیرا «اساسش بد است». (45)او سخن جمهوری‌خواهان را درباره فضیلت با سقوط اخلاق در حوزه‌های عمومی و خصوصی مقایسه می‌كند. فرانسویان آشكارا انقلابیشان را دوست ندارند؛ اما از عواقب اعاده وضع سابق خوفناكند. چگونه در این شرایط می‌توانند امیدی به گریز از كابوس انقلاب داشته باشند؟
مستْر صبری نسبتاً‌ یأس آلود را توصیه می‌كند. دیگر نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم كه بیشتر یك ضدانقلاب پرورش دهیم تا یك انقلابی را؛ اما درنهایت، انقلاب فرزندان خود را می‌بلعد. هیچ حزب یا گروهی از وفور خرابیهایی كه با انقلاب آغاز می‌گردد، بركنار نیست: «در انقلاب فرانسه، مردم دائماً از جانب همه طرفها به بردگی گرفته شدند، مورد تعدی قرار گرفتند، به تباهی كشیده شدند و مُثله گشتند، و طرفها كه هریك به نوبه خود علیه دیگری اقدام می‌كردند، به رغم همه تلاششان، با گذشت زمان و در میانه دشواریهایی كه در انتظارشان بود، به سوی فنا سوق می‌یافتند.» (46) در شرح مستْر، تقدیر مطمئناً می‌تواند با استفاده از هرج و مرج ناشی از جمهوری، فرانسه را به پادشاهی بازگرداند. بهترین كاری كه اشخاص درست‌اندیش می‌توانند بكنند، حفظ ایمان خود به نظم مناسب چیزهاست.
نهایت آنكه خروج فرانسه از نظم خداست كه امور كشور را این چنین نكبت زده و مختل كرده است. مستْر درك می‌كند كه مردم از آشوبها خسته شده و از عواقب شروع دوباره هر كشمكشی بر سر قانون اساسی هراسناكند. اعاده اموال بدون مختل ساختن برخی منافع شدنی نیست. در هر نظم سیاسیِ جدید نیز ممكن است خانواده‌ها خُرده حسابهایی برای تصفیه با هم داشته باشند؛ بنابراین هر حركتی علیه انقلاب نباید بدون ملاحظه‌ی عواقب احتمالی‌اش انجام گیرد؛ اما مستْر به «افراد خوش‌بین و ترسو» اعتراض می‌كند كه در آغاز از انقلاب استقبال كردند و اكنون متوجه بلاهت خود شده‌اند؛ اما شجاعت «اعاده شاه به تخت سلطنت و اعاده نظم به فرانسه» را ندارند. (47)
از دید مستْر، تلاش برای ترساندن و وادار ساختن مردم به اتخاذ سكوت رضایت‌آمیز دائمی در مقابل رژیمی كه به نظر آنها آشكارا تحمل‌ناپذیر است، نفرت‌آور است؛ اما مطابق استدلال او، اساساً «این تصور كه مردم در نتیجه‌ی اعاده سلطنت چیزی از دست می‌دهند، اشتباه بزرگی است.» (48) پادشاهان با كمك مردم و از طریق نهادها، كار خود را انجام می‌دهند. وقتی عملكرد نهادها كارآمد باشد، منافع واقعی مردم محقق می‌گردد. و تضعیف كاركرد بدون اشكال نهادهای دولت، كه دغدغه اساسی شاه است، متضمن منافع او نخواهد بود.
از نظر مستْر، در هر مورد، ضد انقلاب «یك انقلاب متقابل نیست، بلكه تقابلی با انقلاب است.» (49) این تلاشی است برای بهره‌برداری از هرج و مرج ناشی از انقلاب به منظور اعاده موازنه‌ی طبیعی در عملكرد نهادها و رویه‌های آن. «بازگشت به نظم، شاق و دشوار نخواهد بود؛ زیرا این عملی طبیعی است و مورد حمایت نیرویی مخفی قرار خواهد گرفت كه عمل آن كاملاً خلاق است.»‌(50) هیچ دستاورد بادوامی نمی‌تواند از تنفر پایدار از دستاورد طبیعت انسان پدیدار گردد. نهادهایی كه شكست‌های عادی انسان را محترم می‌دارند، برای رشد و ترقی واقعی انسان اجتناب‌ناپذیرند. شعارهای انقلابی در خدمت غرور و نخوت انسان بود و با وعده‌ی ایجاد بهشت بر روی زمین، اغتشاش و ناآرامی را به ارمغان آورد. حوادث مردم را از اشتباه درمی‌آورد. فلسفه راستین می‌تواند موجب اعاده ایمان به حتمیت‌های نهادی گردد، حتی در دنیای سیاسیی كه در نتیجه زیاده‌روی‌های «روشنگرانه» به لرزه درآمده است.
در جهان بینی مستْر، امكانات سیاست استدلالی بسیار محدود است. همكاری نخبگان گزینه‌های عملی پادشاهان را تا اندازه‌ای محدود می‌سازد؛ اما مرزهای قانونی را نمی‌توان به گرد حوزه‌های فعالیت ترسیم نمود. ما منتقد بوركه هستیم؛ همان‌طور كه سخت به انتقاد از خردگرایی می‌پردازیم؛ اما امكان نیل به اجماعی متوسط حتی از آن هم كمتر است. شرح وظایف مستْر موجب نوسان میان دو انتهای انقلاب و ارتجاع است.
هم بوركه و هم مستْر به اشكال مختلف از نظم سیاسی دفاع می‌كنند و آن را ارزشی والا می‌دانند كه اگر بگذاریم تصاویر كمالْ ما را به انحراف بكشاند، به سادگی از دست می‌رود. مضامین اصلی آثارشان در نظریه متأخر محافظه كاری و ارتجاع، با تأكید بر اولویت رویه و جامعه، شرح و بسط یافته است. در قلب این مواضع، شك‌اندیشیِ سیاسی عمیقی قرار دارد كه ما را به پذیرش این نكته وامی‌دارد كه مؤثرترین تفكر ما تدریجاً انجام می‌شود. در میان فلاسفه‌ی بعدی مؤیدِ دیدگاه بسیار محافظه‌كارانه در قبال دنیا، احتمالاً اوكشات تأثیرگذارترین فرد در تحلیل پیش‌فرضهای هر نوع فعالیت انسان است. او فعالیت سیاسی را مشاركتی مانند هر مشاركت دیگر قلمداد می‌كند، كه به مفروضات بسیاری متكی است و باید آنها را مسلم شمرد. او این پیش‌فرضِ اصلاح‌طلبان را به نقد می‌كشد كه همه چیز خوب خواهد بود تنها اگر خوب به مسائل بیندیشیم. به نظر محافظه‌كاران شك‌اندیش، سخت اندیشیدن دقیقاً ریشه مسائل ماست. نظریه‌ی انتزاعی بسیار بی‌تكلف است. این سیاستی محتاطانه و اصلاح‌طلبانه است كه آماده است خود را با جریان حوادث همساز نماید. به نظر او موضعی بیش از حد اصول‌مند، نسخه‌ای برای جزم گرایی است.
با انتشار خردگرایی در سیاست و دیگر مقالات (1962)، مجموعه ده مقاله كه در فاصله سالهای 1947 و 1961 تألیف شده و هریك به شیوه خود به «درك و ایضاح» رفتار انسان مرتبط می‌گشت، نظریه سیاسی اوكشات در ابتدا نفوذ گسترده‌ای یافت. (51) او اشكال فراوان و مختلف زندگی عملی انسان را كه محصول سنتهای رفتار و معیارها و نهادهای شكل دهنده شیوه زندگی است، مدنظر قرار می‌دهد. او بر یك رویه به منزله رویه آرمانی برای بقیه، یا یك جامعه به مثابه نمونه آرمانی كه باید مورد تقلید قرار گیرد، تمركز نمی‌كند؛ اما این پرسش را طرح می‌نماید كه: مشاركت در هر نوع فعالیت به چه معناست؟ او به خصوص بر تمایز میان رهیافتهای فلسفی و عملی در قبال سیاست تأكید دارد و می‌داند كه فلسفه سیاسی در سنت كلاسیك، اغلب ضمن بحث از یك دیدگاه به دیدگاه دیگر تغییر موضع داده‌اند (52). نظم، آزادی،‌برابری یا هر ارزش دیگر، در حكم كلیدهای رفاه و موفقیت انسان، به درجات متفاوت مورد تأكید قرار می‌گیرند. فلاسفه‌ای كه بحثهایی را با این سبك مطرح می‌سازند، اغلب خود را فعالان مباحث سیاسی عملی می‌دانند. اوكشات مآل اندیش‌تر است. او استدلالهای دستوری را بیشتر ترجیحات مضیقی می‌داند كه از فلاسفه می‌خواهد بر پیش‌فرضهای اساسیِ مشاركت دستوری و نه اهداف جوهری موردنظر نظریه‌پردازان متمركز شوند. (53)
اوكشات به خصوص دغدغه گرایش نظریه سیاسی به تندروی را دارد. ما وسوسه می‌شویم كه چیزی را كه برای خودمان خوب است، به عنوان چیزی كه برای دیگران خوب است، مطرح نماییم. اگر قرار است به اهدافمان برسیم، نیاز به جلب همكاری دیگران، ما را تشویق می‌كند كه چیزهایی را كه اتفاقاً می‌خواهیم، دارای مطلوبیت عینی تلقی نماییم. وقتی خود را بدین گونه فریب می‌دهیم، اغلب از هر غرض‌ورزی كاملاً به دوریم. فلاسفه نیز خود گاهی در برابر جاذبه كاذب طرحهای مورد علاقه شان جا خالی كرده‌اند و به دفاع از برداشتهای شخصی‌شان از موفقیت به مثابه شرط لازم برای رفاه انسان پرداخته‌اند. شاید نتوانیم در برابر وسوسه پرگویی سیاسی و اخلاقی مقاومت كنیم؛ اما این همچنان یك خطای فلسفی باقی می‌ماند. چالش فلسفه سیاسی برای اوكشات دقیقاً رفع سردرگمی از اصطلاحاتی است كه در بررسی امور عملی‌مان عادتاً به كار برده‌ایم. اگر مطابق استدلال اوكشات، وظیفه اصلی فلسفهْ ایجاد معیارهای مناسب هوشمندی در وجوه مختلف تجربه باشد، همواره ثابت شده كه حصرِ وجه عملی در درون حوزه مشخص آن، دشوارتر است. تاریخ، علم و هنر اغلب در عمل، به شكلی گمراه كننده توجیه شده است. و از آن بنیانی‌تر آنكه اوكشات اعتقاد دارد نحوه زندگی ما و نگاهمان به خود بر اثر شكست در شناساییِ حدود مفهومی زندگی عملی تحریف شده است.

مثلاً اوكشات از ما دعوت می‌كند به بررسی اندردریافت خود از «رفتار خردگرایانه» بپردازیم. (54) شاید فرض شود كه انجام عمل خردمندانه در حكم كنار گذاشتن عادات، عرف و تعصب و تنظیم رفتارمان تنها از منظر اهدافی است كه برای خود تعیین كرده‌ایم. پیش‌فرض اساسیِ خردگرایی در این وضعیت، آن است كه می‌توانیم اهداف خود را از منظر تحلیلی از فعالیتهایی كه اتفاقاً در آن درگیریم، منفك سازیم؛ اما وقتی شروع به تفكر درباره مشغله‌های مختلف خود می‌كنیم، این كار با ذهنیتی است كه پیشتر در عمل و ضمن روشهای اجرایی مؤلفه آن شغل، شكل گرفته است. ما نمی‌توانیم درباره كریكت، آشپزی، نجاری، سیاست و مانند آن، «خردگرایانه» فكر كنیم، مگر آنكه از پیش چیزهایی در آن مورد بدانیم. ممكن است در وهله نخست، به طور غیررسمی با این فعالیتها آشنا شویم؛ اما درخواست مشورت از ما تا وقتی كه تا اندازه‌ای «دانش فنی» كسب كرده باشیم، عاقلانه نخواهد بود. بررسی وضعیت معصومیت ناب، كه در آن همه‌ی دانشِ اكتسابی به الگوی تفكر خردمندانه تبدیل گشته، بلاهت محض است.

در این مورد اختفا در پشت یك خطا، مورد اقبال وسیع قرار دارد؛ اما برداشتی سخت گمراه كننده‌ی ذهن است. ذهن موجودیتی نیست كه متعاقباً «باورها، علم و تعصبات» را كسب كند. (55) ذهن همان چیزی است كه انجام می‌دهد. ذهن از قضاوتی كه در طول تفكرات و اعمالمان انجام می‌دهیم، قابل تفكیك نیست. ذهن «دستگاهی برای اندیشیدن» نیست، بلكه خودِ اندیشه است. (56) با این نتیجه كه نمی‌توانیم یك گام از اندیشه‌مان خارج شویم تا خردگرایی‌اش را بیازماییم. هرچه بدان می‌اندیشیم و انجام می‌دهیم، بر پایه فرضهای مشخص شكل گرفته است. اینها را می‌توان ضمن كسب آگاهی بیشتر از كاری كه انجام می‌دهیم، مرور نماییم؛ اما جستجو برای یك معیار خردگرایانه‌ی مستقل برای چنین رفتاری فاقد معنی است. شاید به ما بگویند كه وقتی عاقلانه عمل می‌كنیم كه رفتارمان «از هوشمندیِ مناسبِ سبْك فعالیت ذیربط برخوردار باشد.» (57)
تلویح این موضع برای درك ما از گفتمان سیاسی و اخلاقی بسیار گسترده و اساساً مخرب است. اوكشات بر این گمان است كه حداقل از زمان رنسانس، احترام به قضاوت عملی در نتیجه دلمشغولی با فنون تضعیف شده است. در حقیقت، قضاوت عملی در مسیر كسب تجربه در زمینه هنرها، حرفه‌ها و فعالیتهای مختلف پالوده شد. ممكن است تا حدودی از استاد به شاگردان یا از معلم به دانشجویان پژوهشگرش منتقل شود؛ اما «نمی توان آن را طبق قواعد تدوین نمود» یا شكلی آگاهانه به یك كتاب درسی داد. (58) نمی‌توانیم آشپزی را از كتاب آشپزی فراگیریم یا با مطالعه دقیق قوانین بزرگراهها، رانندگی كنیم. كتابهایی از این نوع وقتی برای ما مفیدند كه چیزهایی درباره آشپزی و رانندگی بدانیم؛ اما در وهله اول نیاز داریم كه به ما نشان دهند چگونه این كارها را انجام دهیم و بدین ترتیب میزان صلاحیتِ اولیه‌مان را ضمن تمرین ارتقا بخشیم.
چرا امروزه دانش تجربی تا این حد كم‌ارزش تلقی می‌شود؟ اوكشات چیزی بیش از خلاصه‌ای وسوسه‌انگیز از نظری بسیار منازعه‌آمیز مطرح نمی‌كند. مطابق استدلال او، فرهنگ غربی در 400 سال گذشته به نوعی ناشكیبایی جمعی گرفتار شده است. مشتاق آنیم با سرعت ترقی كنیم. دیگر وقتی نداریم كه صرف كسب مهارتهای تخصصی كنیم و در عوض، در كتابچه‌های راهنمای فنی، در جستجوی راههایی میان‌بر هستیم. از همه مهمتر، لازم است مطمئن شویم كه آموزش اجباری قطعاً برای ما و برای وظیفه‌مان مناسب خواهد بود. چیزی را كه نتوانیم سریعاً فراگیریم، فاقد موضوعیت و مردود است. اگر قضاوت را كنار بگذاریم، تنها چیزی كه برایمان باقی می‌ماند، اتكا بر حتمیت فنی است.
سیاست با این اسلوبِ خردگرا، همواره «موضوع حل مسائل» است؛ یعنی اِعمال «خرد» به سیاست بیشتر به همان طریقی كه مهندس كارِ ساخت و تعمیر را برعهده می‌گیرد.(59) درست همان‌طور كه اعتقاد داریم مهارتهای فنی مهندس از نظر حوزه و كاربردْ فراگیرند، به همین ترتیب، «سیاستمداری» كه كار خود را می‌داند، قادر خواهد بود كه معیارهای ابزاری خود را در هر شرایط یا وضعیتی به كار بندد. او در هر شرایط یا وضعیتی، نه به خرَد سیاسی متعارف («تعصب») كه به جدیدترین كتابچه راهنمای فنی («علم») اتكا خواهد كرد؛ اما بررسی دقیق‌تر نشان می‌دهد كه سیاستمدارِ خردگرا سیاست و علم را درك نمی‌كند. برداشت اساسی او از معنای مشاركت در هر نوع عمل، آنقدر نادرست است كه هر كاری كه انجام شده باشد، به ناچار در نظرش رضایت‌بخش نیست. او نمی‌تواند همسازی و مصالحه را بپذیرد؛ زیرا خواستار كمال است؛ اما حتی تلقی كمال از دید او، تصور زندگی انسان به صورتی كاملاً متفاوت از چیزی است كه احتمالاً می‌تواند باشد.
بنابراین به نظر اوكشات، تحلیل خردگرایانه‌ی سیاست، از دید نظری غیرقابل دفاع و از دید عملی غیرقابل تحقق است؛ اما تسلط او بر گفتمان معاصر تقریباً كامل است، كه به وضوح در علاقه وافرش به تقریر انتزاعی آموزه‌ها و برنامه‌های سیاسی آشكار است. امروزه یك حزب یا جنبش سیاسیِ‌ فاقد مرام و مسلك در حد تأسفباری فاقد صلاحیتِ منازعه در بحثها و مناظره‌ها در صحنه عمومی است. «سیاست مبتنی بر كتاب» جای درك و تمییز عملیی را كه زمانی در طبقه سیاسی قدیم ریشه كرده بود، گرفته است. (60)
چیزی كه از «كتاب» در موقعیتی امروزین به دست می‌آید، معلوم است. طبقات جدید بدون برخورداری از آموزش سیاسی سنتی، به قدرت و نفوذ رسیده‌اند، و گروه بزرگی از شهروندانی را مخاطب قرار می‌دهند كه جهلشان حتی كاملتر است. در چنین موقعیتی، هم حاكمان و هم شهروندان مأیوسانه به «نوشته یا مرام و مسلك سیاسی» نیاز دارند «تا جای عادتِ‌ رفتار سیاسی را بگیرد.» (61) برخی از بهترین «نوشته‌های» سیاسی متفكرانی به راستی برجسته (مانند ماكیاولی، لاك، میل و ماركس) توانسته‌اند سنتهای غامض رفتار سیاسی را در قطع جیبی خلاصه كنند؛ اما انعطاف یك سنت زنده حتی در بهترین تلخیص‌ها نیز مفقود می‌گردد؛ و در بدترین آنها، استدلال سیاسی جای خود را به تبادلات كینه‌توزانه شعارها می‌دهد.
بنابراین به نظر اوكشات، تحمیل ذهنیت خردگرایانه موجب افسادِ جدی اندیشه و رویه سیاسی گردیده است؛ اما خسارت ناشی از خردگرایی بسیار فراتر از انجام امور عمومی گسترده می‌شود. چیزی كه به آن می‌پردازیم، «خطایی قابل شناسایی و برداشتی اشتباه درباره ماهیت علم انسان است كه به فساد ذهن منجر می‌گردد.» (62) و بدان دلیل كه خودِ ذهن فاسد شده است، به سختی می‌توانیم وضعیتمان را ارزیابی كنیم و كاستیهای خود را برطرف سازیم. پیروی از اصول خردگرایان در همه ابعاد زندگی («زندگی طبق كتاب») «نه تنها به اشتباهات خاص منجر می‌گردد، كه ... خودِ ذهن را نیز می‌خشكاند»، و موجد «بی شرفی فرهنگی» است كه تلاش فرهنگی برای بهبود امور را خطرناكتر از خود بیماری می‌سازد. (63) خردگرا مایه دردسر است، بدان دلیل كه نه تنها طرحهایش نسنجیده است، كه قادر به درك كاری كه می‌كند، نیست. او نمی‌تواند بپذیرد كه همه روشها ریشه در وجوه سنتی رفتار دارند. اگر با مسأله‌ای روبرو شود، همواره می‌كوشد كه لوح را پاك كند و از نو بیاغازد؛ اما این فرض كه می‌توانیم «از نو شروع كنیم»، ریشه مشكلات ماست. اوكشات تأكید دارد كه همه رفتارها به یك معنی مبتنی بر سنت‌اند. این بدان معنا نیست كه ما باید تنها الگوهای رفتاری را كه از قضا به ما به ارث رسیده، بپذیریم. سنتها ایستا نیستند؛ و حتی در بطن احترام به گذشته اشاراتی هست كه چگونه باید به غرائب اوضاع و احوال واكنش نشان دهیم. یك سنت «نه ثابت است، نه كامل؛ و هسته‌ای تغییرناپذیر ندارد كه ادراك بتواند بر آن اتكا نماید؛ هدفی اصلی كه درك شود یا جهتی تغییرناپذیر كه كشف گردد، وجود ندارد؛ هیچ سرمشقی برای اقتباس، اندیشه‌ای برای تحقق، یا قاعده‌ای برای پیروی موجود نیست» (64)؛ اما «یك اصل تداوم» وجود دارد كه با اقتدار «میان گذشته، حال و آینده توزیع شده است: میان قدیم، جدید، و چیزی كه در آینده خواهد آمد.» (65) حتی در همان حال كه می‌كوشیم جهت‌گیریهای جدید را ترسیم نماییم، در تارهای پیچیده‌ی روشها و دیدگاههایی اسیریم كه تعاملات ما را در عین حال تقیید و تسهیل می‌كند.
مؤید برداشت اوكشات از اندیشه و رویه‌های سیاسی، شك‌اندیشی نظری عمیق اوست. اتكای ما بر سنت رفتار بدان دلیل است كه آن را در خدمت اهداف‌مان می‌دانیم، و نه بدان دلیل كه آن را بهترین چیز قابل تصور می‌دانیم. برای بسیاری از اهداف متعارضی كه از قضا بدانها علاقه‌مندیم، راه حلی نظری وجود ندارد. در این هنگام، بهترین امیدی كه می‌توانیم داشته باشیم، آن است كه شیوه‌ی زندگی ما را قادر سازد كه گزینه‌های موردنظرمان را انتخاب كنیم. نباید انتظار داشت كه حكومتها «راههای حل» عملی را برای مسائلی كه اصولاً قابل حل و فصل نیست، ابداع نمایند. در مقابل، اوكشات بر شرایطی تمركز می‌جوید كه برای كارآیی هریك از فعالیتهای خود باید محقق شوند. او در همه نوشته‌هایش بر اندیشه حاكمیت قانون و انتظارات ثابت تأكید می‌كند.

در اثری متأخر، در باب رفتار انسان (1975)، او تفكرات خود را بر فاعلیت و رفتار نظام‌مند استوار ساخت و میان «انجمن‌های مدنی» و «انجمن كارآفرینی» تمییز قائل شد. (66) به نظر اوكشات، رابطه اجتماعی در جهت كسب اهداف جوهری نیست. به گفته او، این همان رابطه انسانی است كه «از منظر ملاحظات رسمی تنسیق كننده‌ی عمل» بدان نگریسته می‌شود؛ یعنی قوانینی كه ما را قادر می‌سازد در مشاركتهای پیچیده اجتماعی، به ارزیابی ابزارهای مناسب بپردازیم. (67) در مقام مقایسه، «انجمن كارآفرینی، دغدغه‌ی رفع نیازهای منتخب» را دارد. (68) ممكن است به منظور پیگیری اهدافی مشخص، به انجمن‌های خصوصی ملحق شویم. ما در جستجوی بعض مشاغل هستیم و به باشگاههای اجتماعیی ملحق می‌شویم كه انتظار داریم بتوانیم در آنها با همفكران ملاقات كنیم. از نظر اوكشات نكته‌ای كه باید مورد تأكید قرار گیرد، این است كه همیشه می‌توانیم انجمن‌هایی را كه نسبت به اهدافشان بی‌اعتنا یا با آنها مخالف شده‌ایم، ترك گوییم. استعفا از مشغله‌ای خاص یا خودداری از تجدید نام‌نویسی برای ما ممكن است. اهداف انجمن‌های كارآفرینی برای كل جامعه یكسان نیست؛ اما اساساً هیچ كس نباید مجبور به الحاق به آنها باشد.

این موضع در ارتباط با دولت، كاملاً به گونه دیگری است. هیچ كدام از ما تصمیم نمی‌گیرد كه تحت حاكمیت قدرتهای سیاسی خاصی متولد شود. ما باید صرف‌نظر از ترجیحات و تمایلات خاصمان، خود را به قوانین و قواعد سیاسی ملتزم سازیم. برای بسیاری از ما، اجبار به پیگیری اهداف جوهری قابل اعتراض به منزله تعرض به آزادی و تشخیص ماست؛ اما خوب می‌توانیم درك كنیم كه لازم است برخی قواعد و روشهای همكاری وجود داشته باشد تا بتوانیم ترقی كنیم. اوكشات تقابل میان قواعد رسمی و اهداف جوهری را به وضوح تصریح می‌نماید، كه مورد سابق برای زندگی اجتماعیْ اجتناب‌ناپذیر و مورد اخیر برای شهروندان دارای اولویتهای احتمالاً متفاوتْ اختیاری است. به نظر او اقتدار دولت در درازمدت به درك شرایطی متكی است كه برای همه شهروندان و نه فقط برای آنان كه از قضا همان منافع را دارند، حیاتی است.
بدین ترتیب شك‌اندیشیِ‌ سیاسی اوكشات در دو سطح عمل می‌كند. او مدافع نقشی كاملاً محدود برای دولت و نیز برای فلسفه سیاسی است. ما منابع نظری لازم را برای تغییر وضعیت انسان در اختیار نداریم. در مقابل، نظریه می‌تواند منابع بی‌شمار تحیر مفهومی را افشا نماید كه نخبگان و شهروندان را به پیگیری اهداف تحقق‌ناپذیر سوق می‌دهد.اوكشات نسبت به وجود بلاهت سیاسی اعلام خطر می‌نماید؛ اما هیچ‌گونه درمان و چاره‌ای مطرح نمی‌كند. او ما را وامی‌دارد كه بر ارضای واقعی زندگیهای متنوع و نه وعده توهم‌آمیز بهشت بر روی زمین تمركز نماییم.
اگرچه تلویح سیاست اوكشات محافظه كاری است، اما این سیاستْ در یك انتها بازگذاشته شده است. ضمن این بحث كه مفاهیمِ عمل در سنت مستترند، او به این برداشت متعهد نیست كه پذیرش هر سنتی می‌تواند اقتدار را بر عمل تفویض نماید. ما قادر به درك زندگی عملی در خارج سنتهای رفتار نیستیم؛ اما نباید نتیجه گرفت كه همه سنتهای رفتار در یك حد برابرند. نقطه آغاز برای اوكشات، لزوماً سنتهای خودسرانه‌ای نیست كه از قضا در آنها رشد یافته‌ایم. او اذعان دارد كه قضاوتهای عملی ما نمی‌تواند مورد تأیید معیار انتزاعی فریضه‌شناختی اخلاقی باشد (69)؛ اما سنتها قیاس‌ناپذیرند. آنها در درون خود امكانات مختلفی برای رفتار و دستاورد دارند.
در تلاش برای تأمین پاسخهای قطعی به معضلاتِ عملی، برخی سنتها به طرزی جبران‌ناپذیر فرصتهای تحقق رفاه و موفقیت انسان را از بین می‌برند. اوكشات مانند بسیاری از همعصرانش، گرفتار تأثیر روایتهای مختلف سیاست جمع گرایی غالب در قرن بیستم بود؛ اما نتوانست از تكرار صریح اولویت فرد بر جامعه، راضی بماند. او فردیت را محصولی مشخصاً اجتماعی می‌داند كه در هر جامعه‌ای شكوفا نخواهد شد. اوكشات با تمركز بر انسان به مثابه خالق معانی و ارزشها، مطمئن است كه به بعض انواع جوامع و نه همه آنها، اعتبار می‌بخشد. در بطن هر نظر قابل دفاع، سیاست خویشتن‌داری قرار دارد. نخبگان و شهروندانْ آن محدودیت ضروری را با قبول مسئولیتِ آن نادیده می‌گیرند.
در اینجا بوركه، مستْر و اوكشات به عنوان متفكران نمونه انتخاب شده‌اند كه پایداری مضامین روشن را در تفكر محافظه كاری نشان می‌دهند. البته اندیشه‌ی «محافظه كار» با اتساع معنی، تاریخی طولانی‌تر دارد كه تا زمان افلاطون و به خصوص آگوستین و با انعكاسهای غیرقابل تردید در افكار هابز و هیوم گسترش دارد. در حقیقت تفكر سیاسی محافظه‌كارانه با افراطی‌ترین دیدگاهها در دیگر حوزه‌های فعالیت همساز است. در آثار همه این نویسندگان، درك آشكار ثبات و نظم به مثابه لازمه‌های ضروری هرگونه ترقی انسان، همراه با سوءظن عمیق نسبت به عقل انسان به مثابه ابزار تغییرات ریشه‌ای مشاهده می‌شود. شكنندگیِ اتكای متقابلِ متزلزل بن‌مایه‌ای تكراری است. متفكران بیشتر در واكنش به تفسیر اهمیت تهدیدهای مختلف نسبت به نظم، كم و بیش اقتدارگرا به نظر می‌رسند. در فردای انقلاب فرانسه، جنبش‌های سیاسیِ بسیج شده به علت اصلی نگرانی تبدیل شدند. لازم بود محافظه كاران به رغم تحفظات اصولی‌شان در قبال بسیجِ باورشناختی همچون ابزاری سیاسی، با تدوین دفاعی باورشناختی از نظم، پاسخی درخور ابراز نمایند. دوام مضامین تكراری در تفكر محافظه‌كارانه شاهدی بر هوشمندی آنهاست.

پی‌نوشت‌ها:

1.Francois Furt,Interpreting the French Revolution,trans.Elborg Foster(Cambridge:Cambridge University Press,1981)
2.Edmund Burke,Reflection on the Revolution in France,ed.A.J.Grieve(London:Dent,1967)
3.Michael Oakeshott,Rationalism in Politics and Other Essays(London:Methuen,1962)
4.Edmund Burke,"Speech on American Taxation",(19 April 1774) and "Speech on Conciliation with Colonies" (22 March 1775).In B.W.Hill,ed.Edmund Burke on Government,Politics and Society(London Fontana,1976),pp.121-55 and 159-87
5.Burke,Reflection on the Revolution in France,pp.15-16
6.Ibid,pp.14-15
7.Ibid,p.18
8.Ibid,pp.19-20
9.Ibid,p.20
10.Ibid,p.20
11.Ibid,p.56
12.Ibid,p.56
13.Ibid,p.56
14.Ibid,p.56
15.Ibid,p.57
16.Ibid,p.57
17.Ibid,p.57
18.Ibid,p.57
19.Ibid,p.57
20.Ibid,p.57
21.Ibid,p.58
22.Ibid,p.58
23.Ibid,p.58
24.Ibid,p.58
25.Ibid,p.58
26.Ibid,p.58
27.Ibid,p.59
28.Ibid,p.159
29.Ibid,p.153
30.Ibid,p.28
31.Ibid,p.28
32.Ibid,p.28
33.Ibid,p.84
34.Ibid,p.84
35.Ibid,p.84
36.Ibid,p.84
37.Ibid,pp.36-7
38.Joseph de Maistre,Considerations on France,trans.Richard A.Lebrun(Montreal:McGill-Queen`s University Press,1974)
39.Ibid,p.23
40.Ibid,p.51
41.Ibid,p.62
42.Ibid,p.65.
43.Ibid,p.71
44.Ibid,p.71
45.Ibid,p.73
46.Ibid,p.135
47.Ibid,p.144.
48.Ibid,p.145.
49.Ibid,p.169.
50.Ibid,p.169
51.Michael Oakeshott,Rationalism in Politics and Other Essays(London:Methuen,1962),preface
52.Michael Oakeshott,Experience and its Modes (Cambridge:Cambridge University Press,1933)
53.Michael Oakeshott,Lectures on the History of Political Thought,ed.Terry Nardin and Luke O`Sullivan(Exeter:Imprint Academic,2006)
54.Michael Oakeshott,Rationalism in Politics and Other Essays,pp.80-110
55.Ibid,p.80
56.Ibid,p.90
57.Ibid,p.110
58.Ibid,p.8
59.Ibid,p.183
60.Ibid,p.22
61.Ibid,p.25
62.Ibid,p.31
63.Ibid,p.31
64.Ibid,p.128
65.Ibid,p.128
66.Michael Oakeshott,On Human Conduct(Oxford University Press,1975),pp.108-84
67.Ibid,p.121
68.Ibid,p.121
69.Ricard Rorty,Contingency,Irony and Solidarity(Cambridge:Cambridge University Press,1989).

منبع مقاله :
هداک، بروس، (1391)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول